这些知识虽然还很零碎很幼稚，但他能够把它吸收到自己的学说中去，这也是他能够改造和发展朱熹思想的一个重要原因。

安得所谓‘死而不亡者耶？[25] 这是说，事物都是由气凝聚而成，既有聚则有散。朱熹也说过气是本体，但那是在形而下的意义上说的。

王廷相作为一个哲学家，很富有批判精神。这一思想是理学人性论的重要内容。但是他又认为，仁义礼智或仁义中正之道，虽不是性，却由性出。当然，王廷相并不否定道心对人心的指导作用。[143] 这一思想使他避免了狭隘经验论的错误。

故气一则理一，气万则理万。罗钦顺同王守仁的一个重要分歧，就是对天理人欲的看法不同。前者是张载所谓太虚之气，后者是朱熹所谓气化之气。

[21] 这是对朱熹思想的一个根本改造。一个是气一元论，一个是理一元论。[12] 他自称写这本书的目的，是究性命之理，斥似是之非。朱熹认为，太极之理是最高精神本体，是理一。

这对理学是一个很大的突破。在理气关系问题上，他已基本上完成了对朱熹理学的改造，确立了唯物主义观点。

在他看来，这种物质运动的普遍规律就是所谓理，这既是对理学的一个根本改造，也是对气化学说的一个重要发展。他说：心有以本体言者，心之官则思，与夫心统性情是也。最后，王廷相提出气变而理变的思想，批判了理学家（包括心学）认为气有变而理不变的思想。这就克服了张载关于性的学说的唯心主义倾向，同时也克服了程颐的气有生灭而理无生灭的理学思想。

明弘治十五年（1502年）进士。因此，他提出：圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。[78] 就是说，万物各受元气而生，元气化为万物，而万物又复归于元气。直到晚年他还说：拙记累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力而成于晚年者也。

朱熹一方面认为性即理而非心即理，并批判了佛教、陆九渊以心为性的说法。有以运用言者，出入无时，莫知其乡，与夫收其放心是也。

王廷相从气本论出发，不仅重视理一，而且重视分殊。性是耳、目、心所具有的。

[68] 这就是说，心虽不是性，但心性如同经纬不可分开。[147] 耳目见闻之知与心思之知各有不同作用，见闻只能认识事物的外部现象，心思能够认识事物的本质和规律。当他离开人的社会性去解决人的本质问题时，就不能不陷入理学唯心论。阴阳之气，是一切造化的源泉和关键，他论造化过程说：太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月、云、雨、露，则水火之种具焉。明朝中期，理学发生了明显的分化。道是气之具，气是道之体，离气则无理，理何能生气？正因为内外皆气，虚实皆气，因此，气上无理，气外无理。

世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分。

这同王守仁用良知说拯救人民于声色利欲之中的思想，有很大不同。他所谓生之谓性，主要是说人具有灵性，其中包括耳目感觉欲望和人心思虑营为等作用。

罗钦顺坚持心性之别，一方面是批判王学，一方面也纠正了朱熹心即性的思想。[69]《答陆黄门浚明》，《困知记》附录。

性善论实际上就是天理论，无论朱熹还是王阳明，都是如此，只是说法不同，王阳明则更加强调自我的作用。朱熹有所改正，但不彻底。他主张万物皆实、皆有，批判了道家有生于无以及佛教万法皆空的唯心主义思想，但他并没有辩证地解决有与无、实与虚的关系问题。同时，他也很重视具体事物之理。

他认为，理不是精神本体，而是物质运动的规律，这就把理气二者唯物主义地统一起来了。中举后，又用了十多年时间钻研佛学，并接受了禅宗思想。

从气本论出发，他否定了天即理也的理学思想。他所谓本始一源，即以气为本原。

在理气问题上他就公开批判了朱熹。他所谓行，也没有完全超出道德践履之行。

[11]《答萧一成秀才书》，《整庵续稿》卷五。以道为主宰，就是驾空无着之名。人心具有认识能力，也是出于自然，并不是由于人的主观意志所为。罗钦顺初步改造了朱熹的格物致知说，但并没有否定德性之知。

这是对朱熹的主观唯心论思想的批判。[29] 罗钦顺也认为，太极是形而上之理，但太极不是在气上，而是在气中。

[59] 陆九渊也讲思，但罗钦顺认为，陆九渊所谓致思、格物、穷理，广引博证，无非以曲成其明心之说[60]，并不是思以通事物之理。对于朱熹的理一分殊、格物致知等思想，他也有所继承、改造和发展。

但批判是首要的，没有批判，就谈不上转化，更谈不上发展。[95] 他批判南宋以来，独以理言太极而恶涉于气，是支离颠倒，岂其然耶？他的结论是：万理皆出于气，无悬空独立之理[96]。